La corónica: A Journal of Medieval Hispanic Languages, Literatures, and Cultures

La idea de España empieza a rearticularse como sinónimo de Castilla a través de un proceso narrativo

(Domínguez García 99)

Decía no hace mucho el portavoz del partido político Esquerra Republicana de Catalunya, en referencia a uno de los debates sobre el estado de la Nación en España, que la firme y, según él, “pétrea” actitud del presidente del gobierno en relación al tema de la indisolubilidad de la unidad de la nación española le recordaba bastante al “grito de Santiago y cierra España” (Agencia EFE). Con dicha referencia desenterraba, innegable y conscientemente, un pasado de fronteras, de control hegemónico y unificación territorial, de construcción—o reconstrucción—de una nación sin fisuras, cristiana, católica y española, reconquistada, hija de una mater Hispania visigoda, que se perdía primero y se recuperaba después, al grito del mismo Santiago que hoy nuestros políticos re-imaginan cerrando España con la espada. Podría quedarse en lo anecdótico si no fuese porque, en realidad, esta referencia ejemplifica un proceso cíclico, un modus operandi histórico: el de la apropiación de un pasado fundacional con la intención de reescribir un presente y poder proyectar, con ello, una imagen de futuro favorable a las ambiciones geopolíticas y los intereses soberanistas de los grupos hegemónicos que se lo apropian. Así lo dejaba saber Javier Domínguez García en Memorias del futuro: ideología y ficción en el símbolo de Santiago Apóstol cuando, al estudiar la evolución diacrónica de Santiago, notaba que los relatos entorno a éste se reescribieron en paralelo a las necesidades socio-políticas y religiosas de los poderes hegemónicos que los patrocinaron en momentos particulares de la Historia. Así, el Santiago original—el palestino pescador, seguidor de Jesús—entraba primero en la Península Ibérica como evangelista y predicador del cristianismo, en obras como el Breviarium Apostolorum del siglo VII (Analecta Bollandiana 9) o los Comentarios del apocalipsis del siglo posterior (fig.1.a). Luego pasaba, en el siglo XII, coincidiendo esta vez con el mapeo de la geografía cristiana en el norte peninsular, a representarse como santo peregrino y taumaturgo protector del caminante, tal se observa en esculturas como la de la iglesia de [End Page 38]

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Figure 1a.

Santiago predicador (s.VIII). Comentarios del Apocalipsis, Beato de Liébana.

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Figure 1b.

Santiago peregrino (s.XII). Iglesia de Santa Marta de Tera, Zamora. Imagen cedida por Antonio García Omedes, www.romanicoaragones.com.

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Figure 1c.

Santiago Mataindios (1615). Milagro del Señor Santiago mayor apóstol de Jesucristo, Guamán Poma de Ayala.

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Figure 1d.

Santiago Matamoros (s. XIII). Catedral de Santiago de Compostela, A Coruña. Imagen cedida por Josué Lulls.

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Figure 1e.

Alegoría de Franco y la cruzada, Arturo Reque Meruvia (1948-49). Archivo Histórico Militar, Ávila. Imagen cedida por Profimedia.CZ.

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Figure 1f.

Salto a la política (2012). Imagen cedida por Pablo Rosendo. Pablorosendo.com.

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Sta. Marta de Tera (fig.1.b) o en relatos como los del Libro II del Liber Sancti Jacobi, respectivamente.

Un siglo después, en pleno avance del proyecto de recuperación territorial de la llamada Reconquista, el Santiago caballero que se venía gestando en la Historia Silense (75), se recibía como miles combatiente ‘matamoros’, al modo que se representa en el relieve del crucero de la Catedral de Santiago de Compostela (fig.1.d), el Libro de Fernán Gonçález o la Vida de san Millán de la Cogolla.¹ Más tarde aun, a partir de la segunda mitad del siglo XVI, se re-imaginaba ‘mataindios’ en tierras de ultramar, con la Historia de la conquista de México de Francisco López de Gómara o la Nueva corónica y buen gobiern o de Guamán Poma de Ayala (fig.1.c).² Y para el siglo XX, durante el segundo Franquismo, pasaba a representarse como velador del régimen dictatorial, no sin luego volverse a re-inventar, ya en nuestro propio siglo, como represor de los nacionalismos (fig.1.e y f). Así pues, la imagen de aquel apóstol del Evangelio, unas veces predicador, otras peregrino, matamoros o mataindios, se recreó históricamente, amoldándose a los intereses de los poderes hegemónicos que lo apropiaban, y a las circunstancias—y necesidades—geopolíticas específicas del momento que lo re-ideaba.³

Igualmente sucedió con san Millán de la Cogolla, otro mito fundacional de la nación española. Su narrativa, como la de Santiago, fue históricamente recuperada y reescrita, adaptada y amoldada a los intereses hegemónicos del momento que los acogió: si en vida había sido anacoreta, en el siglo VII Millán se interpretó como ejemplo de negación y pobreza; más tarde, en el siglo XI, se reformuló como reliquia de culto; en el siglo XIII se volvió santo matamoros y, para el siglo XVII, se reimaginó como “compatrón [End Page 40] de España” (Martínez 67). Por cada re-escritura de la imagen del santo había un interés ideológico determinado que lo acompañaba. Un interés tan geopolítico—o hag[e]ográfico—como devocional, entendiendo por hag[e]ografía la relación de interdependencia existente entre los discursos geopolíticos y los hagiográficos, en los que se hace uso de la vida o imagen del santo para justificar y legitimar, en nombre del mismo, proyectos de corte expansionista y territorial. Así, por ejemplo, el primer Millán–el hombre de carne y hueso fallecido hacia el año 574, aquel anacoreta visigodo de vida separada y austeridad notada–no tardaría en ser rescatado, en medio de disputas locales por el poder aristocrático de la zona del Alto Ebro, por Braulio de Zaragoza que, unos sesenta años después de su muerte y en base a los testimonios de testigos presenciales, lo actualizaba como modelo de aceptación, fe infranqueable y devoción, y como ejemplo de “inimitabile uirtute” para ser imitado por la comunidad local (182).⁴ Con un estilo sobrio y moralizante, a modo de ceremonioso sermón bíblico, la Vita Sancti Aemiliani, que se había compuesto de forma sencilla y breve para poder ser leída públicamente durante las misas en honor al santo, servía un doble propósito: por un lado, revivir y promulgar la figura y virtudes del anacoreta local entre los miembros de la comunidad, al modo que ya venía haciendo Ildefonso de Toledo en De viris illustribus;⁵ y por otro, influir sobre la población local, compuesta mayoritariamente por los siervos, aquellas “multitudes no privilegiadas [que,] pers[i]gu[iendo] la esperanza celestial frente a la cruda realidad territorial” acudirían vehementemente al oratorium emilianense (Castellanos 171).

La familia de Braulio, que pertenecía a un selecto grupo de la aristocracia hegemónica local y que competía con otros senatores y potentes locales por el control sociopolítico, “la dispersión de la propiedad y la formación del patrimonio” (Castellanos 47), se habría beneficiado enormemente de la Vita Sancti Aemiliani. Y no sólo por la evidente publicidad y fama que la vita [End Page 41] devolvía al santo local, ni por la atención que dirigía sobre el locus geográfico que el santo y la familia de Braulio compartían, sino también, y sobre todo, porque a través del texto el autor y su familia quedaban automáticamente asociados con el hombre santo y su culto. Y ello se traducía en poder y ventaja sobre las otras familias de la aristocracia hegemónica de la zona, que también luchaban por hacerse con el control sociopolítico de una región que, hasta el momento, se encontraba marginada de los principales centros políticos (Castellanos 53).

La siguiente vita de Millán, compuesta en el último tercio del siglo XI, sería igualmente hag[e]ográfica, puesto que su producción acontecía en un contexto de grandes intereses político-territoriales, además de devocionales. Los avances y pretensiones geográficas de castellanos y leoneses, así como el auge de las peregrinaciones a Santiago de Compostela y la fama de la vecina abadía de Silos, habrían obligado a San Millán a actualizarse, publicitando, al igual que Silos o Compostela, un locus de peregrinación y culto, con unas reliquias eficaces, milagrosas y al alcance de todos.⁶ Se rescataba entonces la vita de Braulio y se reescribía tal cual, aunque de forma especialmente visual, en un indiscutible lenguaje de peregrinación: se reescribía en forma de arca-relicario, corpórea y tangible, accesible y al alcance de todos (fig.2).

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Figura 2.

Arca-relicario de San Millán de la Cogolla. Reconstrucción. Monasterio de San Millán de la Cogolla. La Rioja. Imagen cedida por Rubens Castillo Barragán.

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Su forma de casa, con paredes y tejado, así como su rica decoración—láminas de oro, piedras preciosas y una serie de placas de marfil que narraban con gran detalle la vida del santo tal y como aparecía en la vita brauliana del año 630—además de cautivar a los visitantes por su belleza y especial originalidad, habría servido para promocionar la vida del santo de forma excepcional, pues este particular formato hacía llegar la vida del santo, como nunca antes, a un público más amplio y general. El arca-relicario no sólo ofrecía la posibilidad de una lectura activa a un público no letrado, sino que tanto su estructura dimensional como su espacialidad invitaban, tal como una de las placas de marfil publicitaba (fig.3), a la interacción íntima y personal del visitante con el santo intercesor, pues aquel podría caminar alrededor del arca y “leer” su hagiografía sin necesidad de un mediador o de un custodum.⁷

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Figura 3.

“De duobus cecis illuminatis/De candela divinitus impleta”. Maestro Engelram (s. XI). Placa de marfil. Arca-relicario de San Millán. Reconstrucción. Monasterio de San Millán de la Cogolla. La Rioja. Imagen cedida por Enciclopedia Auñamendi.

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Hacia el año 1230, la vida del santo cogollano volvía, por mano de Gonzalo de Berceo, a recuperarse y reescribirse en términos hag[e]ográficos, pues además del carácter devocional, catequizante (Uría 128; Baños, Milagros ix) y promocional de la memoria del santo y su culto (Lappin 114-16; Grande Quejigo 184), su obra entraba en diálogo directo con la “intensa política de castellanización [de] la península” (Domínguez García 90), basada en la expansión militar del dominio castellano y la reconquista territorial. Este nuevo Millán se re-imaginó como símbolo bélico, protector de castellanos y “frontero… del regno” (431a). Se reafirmó combatiente, como “santo cavallero” (56c) y “campeador” (123a) matamoros que, montado a caballo y surcando el cielo, animaba a las tropas castellanas de Fernán González a la contienda en favor del Cristianismo peninsular. Y es concretamente este Millán de Berceo, el combativo, de especial relevancia e interés, no sólo por lo explícito del mensaje hag[e]ográfico, materializado en la figura del santo ecuestre, o por la perdurabilidad de su nueva caracterización, que prevalecerá en el imaginario de producciones posteriores—comenzando con el Libro de Fernán Gonçález pocos años después—sino, sobre todo, por la castellanización que se hace del santo, lo cual marca un antes y un después en la percepción social que de él y de Castilla se tendrá.⁸

A diferencia de Braulio o los autores del arca-relicario—que al fin y al cabo, sólo habían jugado con la forma y el lenguaje para amoldar la historia del mismo a sus respectivos contextos e intereses particulares—Berceo fue más allá de la translación textual, contextual, espacial o direccional del texto literario, e hizo cambios de carácter más básico y esencial, pertinentes a la condición y naturaleza misma del Millán original, con tal sutileza y éxito, que sería su santo guerrero, el patrón de castellanos—y no el taumaturgo cogollano de versiones anteriores—el que rememorarían las narrativas historiográficas de siglos posteriores.⁹ El poeta riojano re-imaginó al santo [End Page 44] —lo castellanizó—mediante la elaboración de una narrativa hagiográfica que repetía pero no imitaba, recontaba pero ni decía ni procuraba lo mismo, y con la que, sobre todo, lograba superar, desplazar y, en fin, suplantar a las fuentes originales en las que se inspiraba y que, de algún modo, con su mera presencia, homenajeaba (Biaggini y Fernández Pérez 40). Y lo hizo, además, insistiendo, por medio de una serie de recurrentes repeticiones y formulismos característicos del mester (“dizlo la escriptura”, 73a; “Braulio lo diz, qe ovo la verdad escrivida” 137d; “ca assí lo leemos e dizlo la leyenda”, 456b), que todo lo que escribía no era más que una traslación lingüística y contextual de lo que hallaba escrito en fuentes anteriores.¹⁰ Sin embargo, Berceo había ido más allá de la traslación o la adaptación—entendidas en su más absoluta inclusividad, como “polysémique ‘mise en écriture’” (Biaggini 69)—y se había concedido dos importantes licencias, omisio e inventio, con las que lograría reinventar y permanentemente consolidar (tradaptar recreativamente) la imagen y recepción de un santo diferente, relevante políticamente, promotor y defensor de los intereses historiográficos de una Castilla del XIII que, con crónicas, cantares, historias y poemas, se estaba reescribiendo y, de seguro, imponiendo en la Historia como fundadora y legítima heredera de la nación española.¹¹ Y por tradaptación recreativa entiéndase la suma de aquellas [End Page 45] estrategias artísticas y autoriales con las que este autor en particular, y otros muchos en general, haciendo uso de la hermenéutica y de las artes de la traslatio, inventio y exercitatio, reconstruyeron y recrearon los textos en los que se basaron, logrando con ello unas alteraciones tales que los productos finales no eran sino creaciones originales y novedosas, lingüística, social y culturalmente hablando. Componiendo producciones excepcionales, nacidas de una necesidad de asimilar y re-inventar la memoria de un pasado en base a los intereses y necesidades geopolíticos, hag[e]ográficos—que no literarios—de aquellos que las elaboraron en momentos particulares de la Historia. Unas producciones, en fin, originales, que, aunque cimentadas y reconstruidas en otras anteriores, cambiaban en su carácter más básico y esencial la condición y naturaleza mismas del santo que elogiaban, con tal éxito que la imagen y memoria que de él quedaría en siglos posteriores, no sería ya la original sino la tradaptada recreativamente.

De la obra de Braulio Berceo tomó la estructura ósea, el ordo naturalis de la vida del santo (conversión y vida retirada, milagros en vida, muerte y milagros post-mortem) y los temas hagiográficos principales, presentes en las obras anteriores, aunque efectuó muchos cambios de orden menor, más circunstanciales, por así decirlo, con los que modernizó y adaptó la obra al lenguaje y estilo propios del mester de clerecía: la prosa original, por ejemplo, se transformó en poema versificado; el latín se cambió por la lengua vernácula; y el estilo formal y ceremonioso de la obra latina (compuesta para ser leída en las misas del santo), así como la disposición aditiva—en forma de enumeraciones y secuencias de ejemplos—se sustituyeron por un estilo informal, cargado de vocativos, diálogos, interacciones y recurrentes expresiones formulaicas, que además de ser propias de la tradición oral y juglaresca en la que el poeta insertaba su obra hagiográfica, contribuían a humanizar al santo y dar el “realismo sicológico que despierta la emoción de [los] oyentes” (Dutton, en Berceo 228-29). La organización temática de la obra de Braulio fue mantenida por Berceo, aunque si el primero dividía la vita en treinta y un capítulos, que a su vez se organizan en dos bloques temáticos, prólogo y prefacio del autor, por un lado, y vida, cualidades y milagros del santo por otro (Oroz, en Braulio de Zaragoza 169-71), el segundo la dividía [End Page 46] en tres partes, o libros, que exponían el deseo de santidad, el proceso de perfeccionamiento y la santidad probada, siguiendo el modelo tipológico de las hagiografías castellanas versificadas (Baños Vallejo, Las vidas 109). De la divinización e hierática solemnidad características del protagonista brauliano, Berceo tomaba poco o nada, pues en su tradaptación recreativa de la obra latina, el santo se presenta como hombre de carne y hueso, mundano, épico y con sentimientos, determinación y voz propia (Dutton, en Berceo 209-49).

En cuanto a la materia propiamente hagiográfica, Berceo redujo al mínimo la cantidad de referencias bíblicas, comentarios autoriales y sermones aleccionadores. Aunque bien pudiera interpretarse que hacía esto por querer ceñirse al modelo de la narración breve característica del mester, y por no ser estos detalles, al fin, más que comentarios satélites con los que acompañar—que no describir o probar—las virtudes de un santo “ya consolidado” (Grande Quejigo 176), cabe notar, sin embargo, que también se desprendió de detalles hagiográficos. Se deshizo, por ejemplo, de las descripciones latinas sobre las mortificaciones del santo, y de las exposiciones con los elogios a sus virtudes, e incluso prescindió de datos en alguna que otra escena milagrosa, cortando unas veces detalles de los episodios, y otras, simplemente, eliminando datos testimoniales que, aunque sólo fuese por confirmar y ofrecer mayor autoridad al dictado, habrían sido relevantes para el texto: procedencia y/o nombre de los participantes y protagonistas de los milagros, nombres de los discípulos del santo, fuentes testimoniales, o nombres de los testigos presenciales que acreditaron su vida y milagros.¹²

Pero si en lo hagiográfico Berceo se inclinaba hacia la simplificatio, en lo topográfico, propagandístico y económico se percibe cierta tendencia hacia la amplificatio. A lo largo de toda la obra hay constantes referencias a la situación espacial de la Cogolla, a los poderes taumatúrgicos de las reliquias físicas del santo y a la necesidad económica de la casa monástica. Berceo [End Page 47] amplificó las descripciones de los espacios donde el santo vivió o por los que transitó, y añadió una serie de lugares ausentes en la vita original, que además vinculó con el entorno de Yuso (tradujo, por ejemplo, los ‘Dircecii montis’ de Braulio por la Cogolla, y el ‘ oratorium’ por San Millán de ‘Suso’), en un intento de apropiación y traslación, espacial y direccional, del texto latino al entorno monástico de la Cogolla del siglo XIII. Del mismo modo, también situó el nacimiento del santo en Berceo (“en Verceo fui nado, cerca es de Madriz” 19b), y ofreció en su obra descripciones topográficas del valle de la Cogolla, ausentes en la versión brauliana (“dos leguas sobre Nágera, al pie de Sant Lorent, / el barrio de Verceo Madriz li yaz present”, 3bc, y véase Dutton, en Berceo 209-27).¹³ En cuanto a las descripciones sobre los retos del santo y sus enfrentamientos con el diablo, Berceo también elaboró, y lo hizo evocando una lucha—una “fazanna” (122d)—más épica o territorial que espiritual, teológica o de fe: “el sancto caballero” (56d), aquel “bon campeador” (123a), se enfrentaba al “mortal guerrero” (56d); “guerreávalo mucho” (53a) y “teniéli las fronteras” (53b), y cuando era “la batalla vencida” (198d) y en él “toda la victoria” (123a) contenida, tornaba, como cualquier otro “buen cavallero” (32b), a su “castiello” (23c). También amplificó considerablemente en lo tocante a la fama del cuerpo santo, haciendo especial hincapié en el poder de sus reliquias, intercesoras y milagrosas, accesibles a todas aquellas masas populares que acudiesen en “romería” (187a) al locus sagrado en busca del poder de su santidad y taumaturgia. Y además, Berceo amplificó en lo tocante al valor geopolítico y económico de la obra hagiográfica original. Si para el obispo de Zaragoza, por ejemplo, parte del propósito de su composición hagiográfica consistía en homenajear al santo en los días de su festividad,¹⁴ en el caso de Berceo, parte del motivo consistía en la divulgación y remembranza de un compromiso económico que, con el transcurso de la narración, adquiere dimensiones geopolíticas:

Qui la vida quisierede sant Millán saber,e de la su istoriabien certano seer, [End Page 48] meta mientes en estoque yo quiero leer:verá adó embíanlos pueblos so aver.Secundo mi creencia,que pese al Pecado,en cabo quando fuereleído el dictado,aprendrá tales cosasde que será pagadode dar las tres meajasno li será pesado.

(1-2)

Además de suscitar la devoción al santo y pedir un ‘aver’ económico en pago por su dictado, como notaba Brian Dutton, con la alusión a las ‘tres meajas’ con las que empieza la Vida de san Millán de la Cogolla y a las que vuelve en las últimas 127 coplas del poema, Berceo también reclamaba un espacio histórico concreto, un pasado que el Privilegium Votorum documentaba y certificaba, y que el propio autor apropiaba. Pero no sólo a nivel económico, sino también jurídico-territorial: tanto la inserción de los votos que supuestamente Fernán González había otorgado a San Millán en el año 936, como la mención directa a algo más de treinta y cinco localidades responsables de la deuda, entre las que no consta ninguno de “los territorios navarros dependientes del monasterio” (Grande Quejigo 177), le sirvieron a Berceo para inscribir a San Millán de la Cogolla y su historia en un espacio propiamente castellano y, análogamente, desviarlo de su herencia navarra original. Y es que para Berceo, a diferencia de Braulio—para quien las referencias topográficas no parecían ser más que mero trámite—los datos geodésicos semejan adjudicaciones, apropiaciones con valor acreditativo, además de económico y devocional.

De todo el conjunto de recursos y licencias autoriales de la particular translatio berceana serán, sin duda, las historias ausentes en los textos anteriores pero protagonistas en la Vida de san Millán de la Cogolla, así como las historias deliberadamente omitidas por el poeta, las de mayor valor hag[e]ográfico y castellanizador. De las primeras, llama la atención la de la histórica y decisiva Batalla de Simancas, ocurrida en el campo de Toro tres siglos después de la muerte del santo, en la que el Millán beligerante, armado y a caballo, luchaba contra el ejército de Abd al-Rahman III al lado de las tropas castellanas de Fernán González, conde de lo que Berceo [End Page 49] anacrónicamente llamaba “regno de Castiella” (c. 395d). La inserción de este episodio, incluido en el de los Votos de san Millán, al final del Libro tercero, es un claro ejemplo del interés pro-castellanista de Berceo. Y no sólo por la longitud del mismo—se trata del episodio más largo y elaborado de todas las historias del poema, con 476 versos, un equivalente al 24% del total de la obra—o por el elevado nombramiento que el poeta otorgaba a Castilla (cuando en realidad en el siglo X no era más que un condado dependiente de León), sino sobre todo por el particular énfasis que el poema ponía en la participación castellana, y el especial protagonismo que brindaba a Fernán González, cuya presencia y liderazgo en la liga cristiana de Simancas venía siendo resultado del designio divino:¹⁵

Fue christianismo todo en desarro caído,

(392a)

… … … … … … … … … … … … …

El Reï de los cielos,de complida bondat,en qui nunqa se secala fuent de pïadat,non qiso poner mientesen la su malveztat,quiso tornar en ellos,fazerlis caridat.

Diólis en est comedioun sennor venturado,el duc Ferrán Gonçálvez,conde muy valïado,

(394-95ab)

… … … … … … … … … … … … …

Del regno de Castiellaésti era guïón,el reï don Remiroera sobre León

(396ab)

Para redimir al “christianismo todo” (392a) y liberar a España de la infidelidad musulmana, enviaba Dios al conde castellano, guía del reino de [End Page 50] Castilla. Con él mandaba también al inédito San Millán ecuestre, “padrón de espannoles” (431b) y “frontero … del regno” (431a), que llegaba al campo de batalla en respuesta a la invocación del propio conde castellano (“mandar a Sant Millán nos atal furcïón / qual manda al apóstol el reï de León”, 429cd). De los otros reinos miembros de la liga cristiana, sin embargo, Berceo apenas informaba. Del reino de León, por ejemplo, sólo daba cuenta del peligro y de la ayuda recibida: las tropas de Abderramán, superiores en número, planeaban ir sobre León, y su monarca, Ramiro II—aquel “noble cavallero” (412a), de “coraçón firme” (418b), organizador y estratega de la liga cristiana, al que las crónicas Silense y Najarense otorgaban la victoria y llamban “rex noster catholicus” (Crónica silense 51; Crónica najarense 74) pero al que Berceo, sin embargo, no dejaba de referir, directa o indirectamente, como “espantado” (411d, 412d, 418a)—pedía, con “muy grand embargo” (413a) ayuda al Apóstol Santiago y a los reinos vecinos, que de buen grado se la ofrecieron. Estos reinos vecinos eran, además del de Castilla, los de alaveses y pamploneses, al mando de García Sánchez I, pero al igual que con León, Berceo mencionaba estos últimos muy brevemente y casi de pasada, aun a pesar de que su participación en la campaña habría sido tan decisiva para la victoria cristiana como la castellana.¹⁶ De hecho, al reino de Pamplona no le dedicó más que media copla en todo el poema (“Embïó esso misme dezir a alaveses /* al reï don García, sennor de pomploneses;” 414ab) aún a pesar de ser reino antiguo, fundador y destacado patrón del cenobio cogollano, y aún a pesar de que la narrativa hagiográfica relatada en las placas de marfil del arca-relicario—conocidas por Berceo—sí lo incluían activamente en la vida del santo.

Al reducir al mínimo el protagonismo no-castellano en el poema, al poner a San Millán al lado de los castellanos y no de leoneses o navarros, y al presentar a Fernán González como el principal agente de la acción—y no a León y Ramiro II, al que la historiografía del momento, y aun de hoy, consideraban protagonistas—el poeta riojano reescribía la Historia. Es decir, [End Page 51] la castellanizaba, pues relegaba a los otros reinos cristianos a un segundo plano, a la sombra de una Castilla condal redentora, conscientemente representada como legítima heredera de la mater Hispania isidoriana, y cuya retórica, repetida y confirmada en el Libro de Fernán Gonçález, la autorrepresentaba como “the true inheritor of the Visigothic legacy, [who] leads the way in the fight against Islam” (Weiss 143). Una Castilla que ya había sido reino antes que condado, un reino que a causa de los pecados de los cristianos, contaba Berceo, Dios había tornado en condado: “ca fallieron los reys, tan grand fue el pecado,/el regno de Castiella tornara en condado” (395cd). Y ello, por defecto, nos deja con la idea de un Fernán González heredero de la perdida monarquía visigoda y, por tanto, con una Castilla del XIII legitimada como tal, pues sus monarcas, descendientes del conde castellano, se re-imaginan—y reafirman—entonces como herederos absolutos del legado visigodo y del proyecto de recuperación y unificación territorial del que la Castilla de Berceo es protagonista.¹⁷

Será precisamente la omisio, aquello que el poeta deliberadamente eliminó de la vida del santo que reescribía, lo que mejor refuerce el protagonismo castellano ya publicitado en el episodio de Simancas, y manifieste, además, la intención hag[e]ográfica y castellanizadora del poema de Berceo. El arcarelicario de San Millán había sido ordenada en el año 1053 para trasladar las reliquias del santo de la antigua Iglesia de Suso al nuevo Monasterio de Yuso, construido para acoger a mayor número de visitantes y peregrinos. La pieza poseía la doble función de custodiar los restos del santo y ofrecer un detallado relato de su vida a los visitantes y peregrinos. En 23 de las 24 placas hagiográficas que la decoraban se narraba, de forma visual y con gran detalle, la vida del santo tal y como aparecía en el texto latino de Braulio, en el que se basaban y del que tomaban las inscripciones que acompañaban cada imagen. El arca, que no hace ninguna referencia al episodio de Simancas por no ser original al texto de Braulio, que se habría escrito trescientos años [End Page 52] antes de que la batalla tuviera lugar, y acaso porque en el siglo XI tal milagro aún no habría sido ideado por el imaginario popular, sí narra, sin embargo, y al contrario que Berceo, la vida del santo y su relación con la monarquía Navarra, tanto a través de las historias en ella insertadas, como con su mera presencia física, pues la construcción misma del arca-relicario había sido resultado de una milagrosa intercesión del santo. Según la leyenda milagrosa, al finalizar la construcción de Santa María la Real de Nájera en el año 1053, el monarca pamplonés García Sánchez de Nájera mandó trasladar allí las reliquias de san Millán, que desde el año 1030 descansaban en la iglesia de Suso en una urna de plata que sus padres, Sancho Garcés el Mayor y su esposa Muniadonna, habían regalado en conmemoración de la canonización del santo. Los monjes emilianenses, no queriendo desprenderse de las reliquias, rezaron a san Millán para que éste, de algún modo, intercediese e impidiese el traslado de sus restos a otro monasterio. Y San Millán intercedió, pues según prosigue la historia los bueyes que tiraban del carro que transportaba sus reliquias se pararon a pocos metros de distancia de Suso, y no hubo forma alguna de poder moverlos. Ante tan milagroso suceso, García desistió de su empeño y ordenó construir allí mismo el Monasterio de Yuso.¹⁸ Se comprometió, además, junto con su hijo Sancho Garcés, el de Peñalén, a participar en la construcción del arca-relicario que en el año 1067 (año de la consagración de la iglesia) se usaría para custodiar y transportar los restos mortales del santo al altar.¹⁹ Fruto del milagro, por tanto, el arca-relicario, entendido en su conjunto, como artefacto físico, se convertía no sólo en testimonio material de un milagro que vinculaba a la casa pamplonesa con el santo, sino también en su propia narrativa hagiográfica, ya que su mera presencia física narraba el más reciente milagro del santo. Sin embargo, Berceo omitió este episodio en la Vida de san Millán de la Cogolla. Del mismo modo que también omitió cualquier referencia al arca-relicario, aun a pesar [End Page 53] de ser, junto con la de Braulio, la fuente de creación de su obra. El arca se localizaba en la iglesia del monasterio con el que el autor mantuvo contacto directo a lo largo de su vida, por lo que sería muy difícil imaginar que no la conociese o estuviese familiarizado con su contenido visual.²⁰ Además, varias descripciones del texto berceano parecen haber sido tomadas directamente de los relieves del arca y no del texto latino de Braulio. Compárense, por ejemplo, las representaciones en el relieve inferior de la placa “(Dum iacet) Incendunt/Surgit se quoque cedunt” (fig.4) con las descripciones que Berceo hace en el episodio de los malhechores que quieren quemar al santo en su lecho:

tornáronse las flamasatrás como punzones;qemávanlis las barbasabueltas los grinnones,

(216bc)

… … … … … … … … … … … … …

Los juegos de las flamas a los dientes plegavan,los unos a los otrosdurament se reptaban;cuidávanse aquéllosqe éstos los qemavan,

(217abc)

… … … … … … … … … … … … …

[El confessor precioso] por poco se non risotant ovo grand sabor.

(222d)

En ambos casos, ante la mirada tranquila de un santo sedente que observa la escena con expresión sonriente, los malhechores se enredan y queman con las fajas de paja que llevan encendidas. En la obra de Braulio, sin embargo, ni los “inerguminorum” se quemaban entre ellos, ni Millán se agradaba por ello, pues en su historia las fajas de fuego se apagaban al acercarse a la cama y los enredos se presentaban como elementos de taumaturgia, más que de risa o distensión.²¹ [End Page 54]

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Figura 4.

“(Dum iacet) Incendunt/Surgit se quoque cedunt”. Maestro Engerlram (s. XI). Placa de marfil. Arca-relicario de San Millán de la Cogolla. Reconstrucción. Monasterio de San Millán de la Cogolla. La Rioja. Imagen cedida por Arteguías Arteespaña.

El hecho de que Berceo omitiese cualquier mención explícita al arcarelicario o al contenido visual hagiográfico, a pesar de ser conocedor del mismo, puede tener que ver con que, además de la historia de san Millán, la arqueta también publicitaba, en las narraciones de las placas de marfil, un pasado histórico navarro y una alianza, si cabe, anti-castellana, pues aunque su elaboración habría comenzado ya bajo dominio castellano, las imágenes en ella grabadas inmortalizaban un compromiso navarro, no castellano. No sería de sorprender que las pretensiones geopolíticas de Fernando I de León sobre las tierras de su hermano García Sánchez de Navarra, que terminarían con la muerte del segundo en Atapuerca y la reestructuración geopolítica de todos sus dominios, que se volvían castellanos, hubieran sido vistas con recelo por la comunidad navarra, y de la Cogolla, que a partir del año 1054, y después de muchos ires y venires, pasaba a ser vasalla de [End Page 55] Castilla. Sólo así podría explicarse el silencio que la comunidad monástica ofrecía a la nueva autoridad política castellana o al patrocinio económico por ésta otorgado.²² La casa monástica se habría mantenido firme y leal al malogrado reino de Navarra, del que históricamente había formado parte. Y la propia materialidad del arca-relicario así lo habría querido atestiguar: el frontispicio principal del arca muestra a ambos lados del Pantocrátor dos placas con las figuras orantes de Sancho Garcés IV y su esposa la reina Doña Placencia, y las siguientes inscripciones: ‘ Sanctius Rex Suppetiens’ y ‘Divae Memoriae Placentiae Reginae’ (fig.5).

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Figura 5.

Frontispicio principal. Arca-relicario de San Millán. Reconstrucción. Monasterio de San Millán de la Cogolla. La Rioja. Imagen cedida por Mikel Zuza Viniegra.

Así mismo, en el pasillo de la izquierda del frontispicio secundario—llamado también ‘de los contribuyentes’, y del que sólo se conservan dos de las [End Page 56] tres placas originales—se representan dos figuras identificadas por sus nombres: Don Ramiro, hermano del rey Sancho Garcés (‘Ramirus Rex’), y un acompañante de nombre Aparicio (‘Apparitio Scholastico’), también benefactores, e inmortalizados en agradecimiento y recuerdo por el patronazgo y las generosas contribuciones de la monarquía pamplonesa a la casa monástica (fig.6).

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Figura 6.

Frontispicio secundario. Arca-relicario de San Millán. Reconstrucción. Monasterio de San Millán de la Cogolla. La Rioja. Foto: Peña, Los marfiles de San Millán de la Cogolla 23.

Entendiendo que las placas de marfil reafirmaban visualmente la alianza y lealtad del cenobio con la monarquía navarra y que su propia materialidad habla de hasta tres generaciones de monarcas pamploneses, es de comprender que Berceo prescindiese de cualquier mención a la existencia de un arca en su particular versión de la vida del santo, y en su lugar usase [End Page 57] términos alternativos como “sepulcro”, “cuerpo” o “reliquias”, entre otros.²³ Es comprensible también que optase por suplir ese vacío de casi 300 años de historia navarra de la que era testigo el arca con la adición de episodios de perfil pro-castellano como el de Simancas, que tan explícitamente redirigirían la atención hacia una Castilla protagonista, redimida por Dios y glorificada por san Millán, una Castilla regia, líder en la hegemonía territorial del cristianismo peninsular y de la que la posterior Castilla del XIII se valdría para legitimarse en la Historia como descendiente, por línea directa, de Fernán González, y por tanto como heredera de la mater Hispania visigoda que pretendía recuperarse.

Con sus manipulaciones textuales, sus adaptaciones y modificaciones, pero sobre todo, con sus omisiones y sus adiciones al material de partida, Berceo nos dejaba con un santo nuevo, tradaptado recreativamente, un santo reinventado, desvinculado de Pamplona, diferente en esencia y condición al Millán de Braulio y del arca-relicario; un Millán beligerante, cuya presencia en Simancas al lado de Fernán González no sólo respaldaba la castellanización de un espacio históricamente navarro, sino que además, reafirmaba, entre todos los reinos cristianos peninsulares, la supremacía hegemónica de Castilla y su liderazgo en el avance de la reconquista territorial. Y es que, con su particular tradaptación recreativa de la vida e imagen del santo, Berceo nos dejaba, además, con la figura de un Millán que sobre todo favorecía una dimensión globalizadora—españolizadora—de Castilla, pues no sólo era Castilla heredera de Fernán González, y por tanto del legado visigodo, como luego confirmarían obras como el Libro de Fernán Gonçález, sino que era, además y sobre todo, heredera de la idea de España que se estaba construyendo en el imaginario popular, pues si Millán era Castilla, y España era Millán (“padrón de espannoles”), entonces y por asociación directa con el santo, Castilla se proyectaba así sinónimo de España.

Cabe así plantear, para concluir, que más allá de una labor compilatoria, [End Page 58] de traducción o de traslación lingüística, textual, contextual y espacial característica del mester, Gonzalo de Berceo llevó a cabo una tradaptación recreativa de la vita del santo, en tanto que su particular composición hagiográfica revela una agenda geopolítica—o hag[e]ográfica—concreta, castellanizadora. Y es que el poeta riojano alteró con intención y propósito geopolítico—que no literario—la imagen y memoria del mito local: lo rescató del pasado, despojándolo de su divinidad, virtud y taumaturgia originales para luego revestirlo con atributos bélicos y terrenales pertinentes a la política ideológica y nacionalista de la Castilla del XIII. Reinventó su imagen y recuerdo, y con ello Berceo reinventó también, y sobre todo, la imagen y recuerdo de Castilla y el cristianismo peninsular, pues su narrativa hagiográfica, puesta al servicio de Castilla, la confirmaba como líder cristiana y española, heredera del mando y la vanguardia en el expansionismo territorial, hija de la mater Hispania visigoda y, en fin, madre de la idea de España que hasta nuestros días ha llegado, y cuya unidad e indisolubilidad el gobierno central de Madrid cela con cuidado.